描述：生命的定义是什么 1、 这里的问题在哪里呢？一方面，人的生存要求“真君”作为指导，否则无法在满足需要的过程对生存状态的调节控制。另一方面，人不可能知道“真君”，因为任
1、 这里的问题在哪里呢？一方面，人的生存要求“真君”作为指导，否则无法在满足需要的过程对生存状态的调节控制。另一方面，人不可能知道“真君”，因为任何关于“真君”的知识和信念都不得不陷入是非之争，执着一面，误导生存。《庄子》对人的生存分析向读者呈现了一个悖论，即，追求“真君”而不及“真君”。在“齐物论”的结尾有两个关键的概念：“无竟”和“物化”，《庄子》用它们来解决它所揭示的生存悖论。
2、ὁφιλῶντὴνψυχὴναὐτοῦἀπολλύειαὐτήν,καὶὁμισῶντὴνψυχὴναὐτοῦἐντῷκόσμῳτούτῳεἰςζωὴναἰώνιονφυλάξειαὐτήν.”(和合本译文：爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。)
3、 值得注意的是，亚伯拉罕是在揰立约”中看到中介的无限性的。当他听见神许诺祝福他的后裔时，他发现了他的生存延续。为了满足这一生存延续欲望，他放弃了自我追求，因为他发现他没有能力满足这一欲望。我们看到，这里有一个推理过程：亚伯拉罕否定自己的能力，放弃自我追求，是因为他看见了欲望满足需要通过无限中介。他看见了中介的无限性乃是因为神要祝福他的子孙后代。神的祝福和“立约”同时给出。因此，他的唯一出路是接受“立约”。由此可见，亚伯拉罕接受立约乃是出于无可奈何的绝望。(生命的定义是什么)。
4、关键词：卡西尔；符号形式；符号的包孕；生命；美学
5、白天和黑夜的界线是灯光；明天与今天的界线还是灯光。每一个明天都是从灯光熄灭时开始的。
6、 在莱布尼茨哲学中，僵化的形式概念逐渐被打破。新的有机新哲学的基础被确立起来。在卡西尔看来，包孕并非指数量累积或联想组合，不能用简化为纯粹的推理判断行为来解释，而是一股生命和思想之流，通过流动的运动产生意识的多样性和内聚力、丰富性和连续性。无疑，符号的这种孕育、变化、预期流动性已经具有了美学的象征意义。“符号性包孕”不仅指的是当前的经验要求将过去的经验连接起来，而且要有将自己投射到未来的能力。正如卡西尔所说：“自我，认为自己是‘置于时间之内’的，它否认自己是静态事件的总和，而是一个向前延伸到时间中的存在，并努力从现在走向未来。如果没有这种形式的努力，也就是我们所说的“表征”，那么对我们来说，一个内容的实现就永远不会开始。”事实上，我们对现在的体验既受到我们对过去的记忆的制约，也受到我们对未来的期望的制约。所有的行动都需要我们整合过去、现在和未来这三个短暂的时刻。
7、在这儿我们不难想到，如果未受精的生殖细胞被认为是生命的话，我们所做的“试管婴儿”在伦理上受到挑战就将不可避免。如果我们进一步联想到技术与社会甚至与金钱的千丝万缕的关系，就不难理解伦理讨论的实际意义与我们大家的切身关系了。
8、病毒在有寄主可寄生的时候，会表现出生命现象；但在没有寄主可寄生的时候，不会表现生命现象，所以病毒是介于生命与无生命之间的一种奇妙的生物。
9、 “本原现象”一词最初来自于歌德，是歌德在1798年所写的一篇无标题的文章中首次提出的，也被称为“纯现象”(ThePurePhenomenon)，即最初始、形态最简朴的原型。歌德将其与科学现象(通过实验发现的现象)和经验现象(日常常识中出现的现象)区分开来。对歌德来说，“本原现象”不能用因果推理来理解，而更需要用感知，因为其中有更多的不确定因素。黑格尔也对歌德的“本原现象”很重视，他认为，“歌德的‘本原现象’并不是意味着一种理念,而是意味着一种精神——感性的本质,在纯粹的本质概念和感性世界的偶然现象之间进行调和”。因此，“本原现象”既是一种知觉现象，也体现出知觉的局限性。歌德曾指出，通过测量的方法将颜色的差异转化为数字的差异会因此失去要解释的现象。对某些颜色，如火红或冷蓝的感知是一种“本原现象”，它无法作进一步的解释。
10、(3)生物化学定义：生命系统包含储藏遗传信息的核酸和调节代谢的酶蛋白。但是已知某种病毒样生物却无核酸。
11、我发现时间也是一种空间。历史不是一种空间吗？人的一生不是一个漫长又巨大的空间吗？一个个“明天”，不就像是一间间空屋子吗？那就要看你把什么东西搬进来。
12、就人的直接经验而言，活着是一种判断-选择-实行的过程。在这个过程中，人拥有自己的心思意念，包括关于外界世界的概念体系和价值体系。但是，人还能感受到自己的身体运动：既主动地支配自己的身体，也被动地受身体活动的限制。当一个人无法主动地支配自己的身体的任何部分时，这个人就进入死亡状态。人的心思意念存在于人的灵魂(ψυχή)中；一般来说，灵魂离去之后，人的身体就成了尸体。这个意义上的身体，希腊文用σῶμα来表达，比如，耶稣死后的身体便称为σῶμα。(15)从这个角度看，σῶμα对于人的生存来说是一种被动性存在。丧失灵魂的尸体在希腊人看来和其他物体性存在没有什么区别。因此，就理解人的生存而言，σῶμα似乎不值得更多的讨论。
13、 “无竟”从字义上看是无的境界。值得提醒注意的是“无竟”和《道德经》的“无名”是颇不相同的概念。“无名”指的是道作为万物之起源的存在性。这一点已为“齐物论”分析指出其不可能性。“无竟”是指一种境界。“是，不是；然，不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘义，振于无竟。故寓诸无竟。”这段话其实是“齐物论”的总结。它的中心意思是要求读者摆脱五花八门的理想主义或偶像崇拜，使自己能在一种不受干扰的状态或境界中审视是非之争。这样一种境界，因其不受任一观念或理想所左右，所以能呈现一切立场观点。或者说，一切立场观点都作为可能的“真君”向他显现。从这一角度看，“无竟”即是指一切可能性都开放的境界。在《庄子》看来，只有在这个境界里，人才能看得清楚自己的生命。当然，这也是一种自由的境界，是人们应该追求与之同在的境界。“故寓诸无竟。”
14、在这三种活动中，欲望灵魂和激情灵魂都是无序化驱动；理性灵魂则是一种有序化驱动。因此，柏拉图认为，人的生存应该由理性来控制欲望和激情。欲望灵魂和内在器官联系在一起。这种在欲望灵魂支配下的活动便称为σάρξ(肉体)。σάρξ的含义有这么几点：首先，肉体是活的。一旦丧失灵魂的主导，肉体就是尸体。其次，肉体运动是无序的。欲望一出现，欲望灵魂就驱动人的活动。如果缺乏理性，人在欲望灵魂驱动下的生活就是无序状态。柏拉图对这种无序生活持强烈的批评态度。在他看来，在欲望灵魂支配下的生活是与理性对立、混乱无序、并远离神的生活。因此，第肉体指称一种败坏的生活状态，一种灵魂受身体器官束缚的消极运动，是向下的、低贱的。第在肉体中，灵魂完全受身体器官束缚，因而受制于器官的好坏。柏拉图认为，一种健康的生存状态应该是在理性主导下的秩序生活。在他的生存分析中，理性和肉体之间的关系就是有序和无序的关系，向上和向下的关系。正是在这种视角中，柏拉图在他的中早期著作中并不关心σῶμα这个中性概念；他的重点在于分析σάρξ，指出这种生存状态的确定。目的很显然，那就是，人们应该过一种理性的生活，而非肉体的生活。
15、 《庄子》继续分析到，对于生存的主导原则，有些人也许并不稀里糊涂。他们或者从学于高师，或者自立门派潜心研究。但是，每个人都有老师，每个人都可以独树一思想，谁的旗帜才是真理呢？当时的两大政治思想学派是儒家和墨家。它们都坚持自己的立场，认为自己的学说揭示了真理，社会国家若能持之，则必能达到治国平天下的效果。但是，谁作判官来定其真假呢？从儒家出发，儒学当然是对的，而墨学为非。但在墨家看来，自然是扬墨抑儒了。这里的是非之争，哪里有定论呢？！所以呢，高明人不参与这里的无为之争。“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”不过，“照之于天”是什么意思呢？人能知“天”吗？老子是古时圣人，他是公认有知识的人。“古之人，其知有所至矣。”老子认为他把握住了万物的起源，这个起源就是“无”。当他这样想的时候，人们就追求这个“无”的起源，以及起源的起源，无穷无尽。对于这个无限的起源，老子的知识相彰之下是多么有限。所以，人们在高举自己的理想，认为自己所追求是真生命时，实际上和那些“不见成功”，“不知所归”的糊涂虫并无两样。结论：我们不知什么是“真君”。“故知止其不知，至矣。”
16、生命的哲学定义 ：生命是生物的组成部分，是生物具有的生存发展性质和能力，是生物的生长、繁殖、代谢、应激、进化、运动、行为表现出来的生存发展意识，是人类通过认识实践活动从生物中发现、界定、彰显、抽取出来的具体事物和抽象事物。
17、那么明天会怎样呢？当然，多半还要看你自己的。你快乐它就是快乐的一天，你无聊它就是无聊的一天，你匆忙它就是匆忙的一天；如果你静下心来就会发现，你不能改变昨天，但你可以决定明天。
18、 我们在《庄子》和《圣经》中发现了两种既相同又相异的生命概念。首先，这两种概念都深刻地批评中介崇拜。人们在现实生活中总是有一定的观念，计划，和目标。当人们认定自己所持有的乃是最好的时，他们就走向中介崇拜。在这种情况下，人们的生活就预先决定了。换个角度看，他们的生活从头到尾是没有变化的，因为终点在开始时就决定了。我们试用符号来描述这一过程：设个体甲在一定的观念，计划，和目标中生活，从时间t1到时间t即，甲t1ａ甲t比较甲t1和甲t我们发现，虽然有时间上的变化，但由于甲t2无非是甲t1之实现，因而甲t1ａ甲t2只不过是一个简单的时间延续或完成。在甲t2中有的一切，早已为甲t1所包含了。因此，甲t1ａ甲t2是一个没有更新，没有创造的过程。或者说，它是一个走向终结，走向死亡的过程。甲t2的到来就是甲的终结或死亡。
19、 卡西尔借鉴了歌德的“本原现象”思想，并将其与“符号性包孕”联系在一起。他认为，生命就是一个本原现象，它是基础的、首要的；它无法被定义，也不能作为概念来理解，符号是它的表现方式。“最根本的实在，在歌德看来，最终极的现象，的确只可以用‘生命’一词去称呼。这种现象对任何人来说都是可以体验的；但它也是‘不可理喻’的，因为它不接受任何定义和任何抽象的理论解释。我们不可能解释它，假如解释是指将一种未知的事实还原为一种众所周知的事实的话：因为不存在任何众所周知的事实。我们既不能给生命以逻辑定义，我们又不能找到生命的本原或第一原因。”克罗伊斯(Krois)认为，“符号性包孕”等同于“象征意义”(symbolism)的概念，即通过对“象征意义”的理解即可解读“符号性包孕”的内涵和它所承载的原初的知觉指向。“符号性包孕”描述了象征意义对人类世界的“结构和建构”的积极作用；而在知觉中，“符号性包孕”作为一种象征出现，从而使感官将自己“呈现”为一种超出它本身的东西。卡西尔指出：“没有任何有意识的感知仅仅是被给予的……相反，每一种感知都包含一个明确的“方向特征”，通过这个“方向特征”，知觉指向它的此时此地以外的地方。作为一种纯粹的知觉差别，它本身却包含着经验的整体。”
20、摘 要：卡西尔对“生命”现象非常重视，他认为生命现象不是固定的东西，而是一个动态的过程，人类不仅参与生命过程，而且通过符号形式意识到自己生命的存在。卡西尔认为，对“生命”内涵的理解离不开“精神”这一概念，后者来源于黑格尔的现象学哲学。“生命”和“精神”的关系还体现在卡西尔的神话理论中，其体现了卡西尔有别于康德和新康德主义哲学的浪漫主义倾向。卡西尔自觉地运用了一种源自黑格尔的历史辩证法，并与当代威廉·狄尔泰、亨利·柏格森、马克斯·舍勒和乔治·齐美尔的生命哲学达成一致。卡西尔的生命概念具有丰富的美学特征，它体现在“符号的包孕”(Symbolicpregnance)和艺术的“构形性”(formative)中，这彰显了卡西尔哲学的活动性和生成性的特征，以及哲学面向未来的精神指向和审美的超越原则。
21、 卡西尔在《符号形式的哲学》第三卷中探讨了“符号的包孕”(Symbolicpregnance)概念。这一概念的提出凸显了卡西尔符号形式对生命存在维度和对知觉整体性的关注，更体现出卡西尔哲学面向未来的指向和审美超越原则。卡西尔指出：“所谓符号的包孕，我们指的是作为感性经验的某种知觉同时包含它所直接地、具体地表象的某种非直观意义的方式。”这种“符号的包孕”本身是有序的，属于一个确定的意义秩序，是一种有意义的生命存在、一种“先验的真实”，是“本质上的第一要素”。卡西尔的重要研究者克罗伊斯(Krois)认为，由于德语“Pragnanz”在英语中没有对等词，他建议将这个概念用英语翻译为“pregnance”。这个术语包括两个含义:冲压(stamping)和分娩的行为。克罗伊斯认为，卡西尔的符号意义概念的来源包括以下几个方面，即“在阿比·沃尔堡的汉堡研究图书馆发现的人种学和人类学文献，失语症和相关病症的医学研究结果中，特别是在科特·戈德斯坦的工作和雅各布·冯·乌斯居尔的理论生物学中。”而从哲学上来说，对“符号性包孕”研究的根源在于意图弥合笛卡尔以来的感性和理性的分立状态，这种状态如梅洛-庞蒂所描述的：“经验主义所缺少的是对象和由对象引起的活动之间的内在联系。理智主义所缺少的是思维原因的偶然性。在第一种情况下，意识过于贫乏，在第二种情况下，意识又过于丰富，以至任何现象都不能引起意识。”因此，在卡西尔看来，沟通和铺设人类灵魂与现实之路的是人类心灵的全部，包括它的功能、冲动、想象、意志和思维的总和。而“现实的真正概念不可能被表述成一个存在的简单和抽象的形式。它实际上包含了全部丰富多样的精神生活……在这个意义上，任何新的‘符号形式’——不仅指认识的概念和体系，而且包括艺术、神话和语言的直觉世界——都再现了一个由内至外的内容，即‘一个世界和心灵的综合体’，它独自为我们创造了一个真正的统一体。”因此，对“符号性包孕”的理解重点应在于突出知觉的整体性和能动性，我们可以从以下几个维度来了解“符号性包孕”的内涵及其美学精神。
22、(12) 更加详细的关于《约翰福音》对ψυχή和ζωή的语境分析，请参阅谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年)的导论第5部分。
23、《约翰福音》在这段话中使用了ζωή，等于说，人的生存有两种不同的状态，即：ψυχή和ζωή。这种用词的差别需要我们认真分析。《约翰福音》的写作较晚；作者在写作时应该都读了其他福音书和保罗书信。因此，使徒约翰在神学上有深入反思，并对耶稣说过的话有更深的体会。在他看来，基督信仰给人带来的生存不同于其他人的生存。因此，在表达上，他有意识地区别ψυχή和ζωή这个词的使用。检索新约其他书卷的用法，可以发现，虽然新约作者在使用这两个词时不像《约翰福音》那样严格，但有一个基本的倾向，那就是，ψυχή指的是在人的心思意念控制下的生存，可以丧失。在翻译上，更恰切的译文可用“性命”。ζωή一词常常加上“永恒”这个形容词。ζωή是神赐予的，是真正的生命。我认为，ζωή在新约看来乃是真正的生命，因此，可以直接译为“生命”。(②)这种区分对我们阅读新约具有十分重要的意义。
24、(20)保罗这里的用词需要一个说明。他在第37节谈到植物时用身体一词；第39节谈到动物时用肉体一词。我想这里更多的是一种习惯用法，即肉体作为一个活物指称动物。
25、有时看起来你很被动，你被生活所选择，其实你也在选择生活，是不是？
26、 人的生存由他的生命欲望驱动。欲望要求满足。由于人引入中介，如工具，计划，工程，等来满足欲望，人就不得不依赖于某种工具，计划，或工程来满足欲望。当人依赖枪来狩猎时，没有枪就不能狩猎，从而无法获取食物，从而无法满足饥饿欲。因为枪的重要性，人们就可能发展出对枪的崇拜。我们在商业社会看到的“金钱崇拜”无非是这类崇拜的例子之一。实际上，中介的任一环节都可以发展出崇拜情结，只要人们认定这一环节是他们的欲望满足的关键一环。这一崇拜情节也可以指向某种想法或信念。当人们在追求欲望满足过程中提出一个“完美”的设想或计划时，由于它的“完善性”，它被当作实现欲望满足的根本或唯一途径而变为崇拜对象。当崇拜情结出现后，人们的满足欲望倾向就不指向欲望本身，而指向某一中介，即被崇拜的中介。人们于是不追求欲望满足(或这一追求屈居其次)，反而委身于崇拜对象。
27、 于是，生命和自由成了老生常谈的话题。我们的生存冲动需要与生命同在，与自由同在。但当生命和自由作为悖论而显现在我们的生存中时，如何能够同时得到生命和自由？君不见有人为生活而甘做奴隶？君不见有人为自由而宁愿受死？我们应该如何处理这里的关系呢？
28、保罗在谈到生命时和《约翰福音》的思路基本一致。保罗喜欢把肉体和圣灵作为对立的两个生存出发点呈现给读者。我们来读一段保罗在《罗马书》(8：5-9)中的话：
29、我将自己命运所遭遇的惨状拍摄下来，我要记下这一切。我清楚地知道这是我个人独有的经历。
30、(15) 福音书在描述耶稣死后留下的身体时都用了这个词，如《约翰福音》19：20：12；等处。
31、我们来分析保罗书信《哥林多前书》第十五章。保罗在传福音时十分强调耶稣死后复活事件。但是，这个事件对于当时的哥林多教会来说却成了一个激烈争论的话题。对此，保罗相当激情地反问这些哥林多教会信徒：“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间有人说没有死人复活的事呢？”(15：12)从保罗反驳的角度看，这场争论的焦点是身体问题。哥林多是一个希腊文化相当发达的城市。希腊人可以相信灵魂不朽，但是，很难承认身体不朽。灵魂是看不见的，但是身体是肉眼可见的。死后的身体只会腐烂并成为泥土，不可能再生为一个活体。因此，基督复活如果意味着身体复活，对于他们来说是难以理解的。然而，基督复活是福音的核心事件；否定复活等于否定福音。复活如果不涉及身体，那就不是真正意义上的复活：“死人怎样复活，带着甚么身体来呢？”(15：35)这便是争论的焦点。
32、(3)生物化学定义：生命系统包含储藏遗传信息的核酸和调节代谢的酶蛋白。但是已知某种病毒样生物却无核酸。
33、人在生活中可以直接体会自己的生存力量，比如，人有欲望并追求满足欲望；有情感并加以表达；有想法并实现之等等。这里，欲望、情感、想法等的产生及其满足过程是自己还活着的直接验证。在这种生存状态中，人的欲望、情感和想法具有决定性的作用。或者说，有什么样的欲望、情感和想法，就有什么样的生存状态。即使在欲望满足、情感表达和想法实现受到阻拦而无法满足时，人们还是会在欲望、情感和想法的推动下追求满足。考虑到欲望、情感和思想的有限性，不难指出，这种生存是有限的，和死亡联系在一起的。保罗在《哥林多前书》(2：14；15：44-46)用了ψυχή的形容词性表达式ψυχικός(属魂的)来指称这种在灵魂主导下的有限的生存状态。
34、生长：使组成代谢的速率高于分解代谢的速率来让细胞体积增大，并在细胞分裂后使细胞成长。一个生长中的有机体增加其细胞的数量和体积，而不止是将得到的物质积存起来。某些物种的个体可以长得很巨大，例如蓝鲸。
35、记得一九七六年唐山大地震那天，我住在长沙路思治里十二号那个顶层上的亭子间被彻底摇散，震毁。
36、 小结：我们在“无竟”和“物化”这两个概念中探讨《庄子》的生命概念，发现这一点：《庄子》并不企图给出一种生活模式；相反，它要我们不要固执任何生活理念。在它看来，任何生活理念，因其执着生存的某一方向，不得不扭曲生命。因此，真正的生命是包容一切可能性的；它只能在“无竟”中才能显现。人只有在“无竟”中观看一切可能性时，他才能理解什么是真正的生命。换句话说，世上众人的生活都在“物化”的某一方向上。每一方向都代表了生命的一种可能性。如果人们执着这一方向，无法向其它可能性开放，他们就不可能与真正的生命同在。因此，当《庄子》劝我们“寓诸无竟”时，实际上是要我们在单向可能性的生命中转向全面可能性的生命。只有在一切可能性都开放的境界中，生命才是完全的，真实的，自由的。《庄子》给我们提供的是“无竟”中的生命的自由，或生存的全部可能性。
37、 神的承诺在《新约》以天国许诺的形式出现。耶稣自称从天国而来，知道天国中的一切事情，并许诺把天国带给信徒，或把信徒带向天国。由于人无法知道天国(人只能被带进天国)，由于只有天国才能带来完全的欲望满足(完美至善的境界)，因此，人必须经过天国才能走向美好的未来。这个未来不是当下所能决定的；相反，倒是人当下的生存取向必须由未知的天国来决定。根据这一点，我们可以写出生存过程的另一种表达：甲t1ａ“天国”ａ甲t
38、 亚伯拉罕的接受没有任何理解上的支持。我们知道，理解须以经验为基础。当亚伯拉罕面对这无限的中介时，他没有经验可支持对它的理解。换言之，他的经验不能告诉他这无限的中介之实现是如何可能的。作为一个比较，人们在中介崇拜中是有理解的。当人们崇拜某一中介时，这一中介在经验上通常是有效的欲望满足工具，如金钱崇拜中的金钱。但是，亚伯拉罕无法理解神如何能够实现这无限的中介。究竟什么在支持他接受立约呢？这就是我们常说的“信仰”。亚伯拉罕并不是白痴。他在为人处事时也有细致的谋划。不过，对于立约这事，他却是完全没有思想的人。他把无限的中介之实现完全依靠于神在立约中的许诺。这种没有理解支持的依靠便是亚伯拉罕信仰的核心。
39、从“隐形写作”的含义上说，日历是一本日记。它无形地记载我每一天遭遇的、面临的、经受的，以及我本人应对与所作所为，还有改变我的和被我改变的。
40、 在1923年出版的《符号形式哲学》第一卷中，卡西尔提出：“‘生命哲学’是形而上学的当代形式。”我们也可以在他的其他著作中经常看到有关“生命”的主题。他在《语言与艺术》的演讲中指出：“文化生活总是与有机生命的生活条件息息相关。”在第三卷的导言中，卡西尔已经指出了写作“生命哲学”部分的初衷，即“定义和证明《符号形式哲学》对作为整体的当代哲学的基本态度”。在《人论》关于符号形式的探讨中，我们也可以看到卡西尔对“生命”现象非常重视。也许是碍于篇幅，卡西尔没有具体展开这一论述，但是我们可以在他谈论柏格森、狄尔泰的生命哲学思想、海伦·凯勒运用符号形式的生命能力、歌德的形态学思想时感受出他对这一理论的热情和兴奋。事实上，卡西尔所论述的生命哲学(lebensphilosophie)所意指的不仅是这个术语在哲学史上通常所指的伯格森、狄尔泰、齐美尔的哲学和他们的追随者的哲学，他进一步将这个术语和从叔本华、克尔凯郭尔和尼采到海德格尔的后唯心主义(post-idealistic)思想联系起来。在卡西尔的词汇中，“生命哲学”并不仅仅指一种思想学派，而是指哲学思想的广泛的根本性转变，可以描述为试图在更全面的意义上陈述先验问题本身。
41、体内平衡：能够调节体内环境以维持身体处于一个相对恒定的状态，例如恒温动物能发汗来降低过热的体温，也能靠发抖来产生额外的热量以保持体温。
42、一切都是生命，也就是过程，过程基本都有三个阶段：发生、存续、消亡，其基本特点是：物质不灭(核反应除外，事实上这个也符合哥德尔定理)，但物质的结构发生改变(无论在哪个阶段)，所以所谓的生命(我们关心的)从逻辑上来看就是物质的结构。
43、可是当我把这一叠用过的日子扯下来，往往不忍丢掉，而把它们塞在书架的缝隙或夹在画册中间。就像从地上拾起的落叶。它们是我生命的落叶！
44、 我们说，“无竟”和“天国”这两个概念表达了对生命的同样关注，即生命源泉；然而，它们对这一关注的解决却分道扬镳。在《庄子》看来，人在生存中面临两种选择：执着是非，或，揰寓诸无竟”。执着是非的结局是走向死亡，扼杀生命。因此，“寓诸无竟”引导人们与一切可能性同在，即与生命本源同在，这才是人们应该选择的生存方向。人们选择并走向“无竟”的根本途径是放弃执着，来者不拒，去者不留。这就是所谓的“无为”。我们注意到，“寓诸无竟”作为一种选择，其主动性在于生存者本人。因此，《庄子》认为，人可以执着是非而追求理想，人也可以放弃执着而追求“无竟”。“无竟”在人的生存中是追求的对象和目标。作为对象和目标，它本身没有任何主动性。无论人追求它或不理睬它，它都在那里，永远如此。当然，当人追求它并得着它的时候，它给人带来自由，使人接触到生命本源，让人有机会走向新生活，提供创造的空间。人作为追求者和“无竟”作为追求目标，两者的关系是从人到“无竟”的过程。
45、动物是生命，人也是生命，人因为强大的认识能力而区别于动物。植物也是生命，植物因为它感知能力及移动能力的缺少而区别于动物和人。
46、(④)译自TheologicalDictionaryoftheNewTestament(新约神学辞典)，vol.II,ed.GerhardKittel,tr.GeoffreyW.Bromiley,GrandRapids,MI:WM.B.EerdmansPublishingCompany,1964,第833页。
47、构成单细胞生命体的细胞是生命体，如细菌、鞭毛虫、草履虫等。它们具有生命体的所有特征。细胞中有记录生命体遗传密码的DNA和蛋白质。它们有代谢功能，能适应环境，经历基因变异，有运动能力。最重要的是单细胞生物可以从外界吸收能量，完成自我复制。
48、 从表达上看，《庄子》和《圣经》之间的区别仅仅在于“无竟”和“天国”。这两个词的境界也极为相近。“无竟”是一切可能性开放的境界；它给人的生存带来的是新内容新方向，从而使人的生存走向开放和创新。天国是全能者的居所。全能者是知道并拥有一切可能性的。人进入天国并与全能者同在，因而能够观看一切可能性。很显然，天国给人带来的也是开放和创新。在这两种表达式中，甲t2都显现出对甲t1的超越。超越性是生命的一个根本特性。生命并不是一种时间中的简单延伸。生命本质上要求新内容新方向。当一种欲望产生并满足时，生命在满足之刻就终止了。如果人们在生活中仅仅由已有的欲望，以及一定的中介(引向欲望满足)所决定，那么，欲望满足带来的是生命的死亡。这一点，《庄子》和《圣经》都深刻地揭示出来了。从这一点看，它们接触道了一个同样的关注：生命的超越性从何而出？这个关注指向生命的源泉问题。
49、《新约神学辞典》在涉及这两个字时指出：“在日常用语和诗词用语中，ψυχή和ζωή是可以相互替换的。”(④)不过，当人们认真处理它们时，发现它们会出现在不同的语境中。在希腊-罗马神话中，人们把诸神的生存状态称为ζῶα，是不朽的，永远地拥有身体(σῶμα)和灵魂(ψυχή)。ζῶα是一种生存状态，ζωή则是保存这种生存状态的那种力量。因此，这两个字是相通的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中用ζῶα来指称宇宙作为一个整体的存在状态；(⑤)接着用这个字来指称诸神的存在(指那些永恒存在物，如天上星星等)。(⑥)从这个意义上，ζωή(或ζῶα)一词的用法就具有某种神圣性或不朽性了。(⑦)也就是说，虽然人们可以随意使用ζωή或ψυχή，但是，当人们认真地称某人拥有ζωή时，这种说法就具有某种特殊的含义，意思是，他的生存与众不同。《约翰福音》在使用ζωή时显然带着这种意识，认为ζωή是不同于ψυχή的生命，而且是真正的生命，永恒的生命。
50、人能否引导一种由理性主导身体的生存状态呢？——柏拉图对此似乎持乐观态度。不过，人如何过一种理性主导身体的生活呢？这涉及“秩序”的理解问题。不同的人关于“秩序”有不同的理解。因此，哪一种关于“秩序”的理解才是正确的理解就是一个严重的问题。这便是所谓的真理问题。柏拉图强调，只要人在理性中注目真理并努力追求，就能够获得真理，并在真理中过一种有序生活。真理问题是一个十分复杂的问题，远远超出柏拉图当时的期望。希腊哲学在遵循柏拉图所指出的理性追求真理的道路上最后陷入了怀疑主义，发现真理可望而不可及。《约翰福音》对怀疑主义困境有深入体会，并在恩典、信心、见证等概念中建构了一种恩典真理论，认为真理自我启示，而人通过信心和见证来领受真理的给予，从而进入真理。(19)
51、(4)遗传学定义：通过基因复制、突变和自然选择而进化的系统。
52、其实人生的大部分日子是重复的——重复的工作与人际，重复的事物与相同的事物都很难被记忆。所以我们的日历大多页码都是黯淡无光。过后想起来，好似空洞无物。
53、自我调节是生命的一个本质属性。任何生命在其存在的每一瞬间，都在不断地调节自己内部的各种机能的状况，调整自身与外界环境的关系。高等生物的自我调节是多层次的，其中包括分子的、细胞的、整体的调节。
54、宇宙万物千变万化，自然界里绚丽多彩，不外乎是生物和非生物之分。从现代科学的角度来看，生命只是物质运动的一种形态，它只是由蛋白质、核酸、脂类等生物分子组成的物质系统而己，远没有古人对生命的理解那么玄妙。
55、受精之后的第14天，这是一个重要的时刻。在胚胎学及解剖学上，从受精第14天开始，本来相似的细胞开始分化成人体的不同系统、不同器官。在胚胎结构中，自第14天开始，可以观察到一种称为“原条”的组织结构，即神经组织的原基，这是神经系统开始发育的雏形，预示着人类复杂的脑器官的发育，被认为是人类生命起始最重要的特征。“原条”的出现，把人类的“胚胎”这一经典的概念分成了截然不同的两半：胚(embro)与胎(fetus)。因此，在1992年，一个名为WarnockCommittee的学术权威组织推论：人类生命从受精后的第14天开始。这一关于人类生命的定义很快被很多国家的学术界与法律界接受，并写进了一些国家的法律中。
56、总的来说，在柏拉图的这种处理方式中，σάρξ指的是一种在身体器官束缚并控制下的灵魂运动，或者说，是指在欲望灵魂指导下的生存状态。σῶμα则是一种中性概念。在理性灵魂主导的主导下，σῶμα是健康的，由此而呈现的生存乃是积极向上、井然有序的生存状态；但是，σῶμα也可以由激情或欲望灵魂主导而呈现为σάρξ(肉体)生存状态。
57、我们指出，《约翰福音》的真理观是恩典真理论耶稣说：“我是道路、真理、生命。”(14:6)而且，“耶稣又对众人说，我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”(8：12)这里，耶稣作为真理的启示者把人带入真理；而人在真理中拥有的生命便是真正的生命。一方面，恩典真理论是一种生存论，强调人在生存中跟随耶稣、接受恩典；另一方面，它也是一种认识论，充分揭示了认识主体的接受性在认识中的作用。《约翰福音》的生命观既是生存论的，也是认识论的。
58、(4)遗传学定义：通过基因复制、突变和自然选择而进化的系统。
59、(14) 李常受在翻译新约圣经时也发现ψυχή和ζωή不好处理，于是，他创造了一个词“魂生命”来指称ψυχή：“爱惜自己魂生命的，就丧失魂生命；在这世上恨恶自己魂生命的，就要保守魂生命归入永远的生命。”(《约翰福音》12：25；引自水流职事站新约圣经注解版，2007年)在这段译文中，“魂生命”指的是ψυχή，“生命”指的是ζωή。在注释3：15节时，他指出，ζωή是“神的生命”。
60、 卡西尔对艺术和美的阐释主要围绕着“构形”而展开的。构形(formative)即赋予经验以形式，也就是说，形式是用来规范和组织经验以便使其成为人类的认识对象的存在，也即知觉的完形和建构过程，其中不仅展现了人的主体性和创造性，而且显示出生命和存在的真理性。卡西尔从歌德那里借用了“Liben”(生命)一词，并在1941—1942年在耶鲁大学哲学讨论班上所做的题为“语言与艺术”的讲演中，引用了歌德的话：“真理，或与之同义的神圣，都不可能直接把握到，我们只有借助反光才能看见它们；即借助符号或例示，借助某个单一并相关的现象。我们把它作为不可理喻的生命来认识，然而我们又不能放弃理喻它的希冀。”
61、 这两段议论都是谈论真人对病痛和死亡的态度。人的生存中，有些东西是要避免的，有些则追求长存。人不愿意生病，更忌讳死亡。因此，人在生存中确立了某种方向，并认定那是他的生存的理想境界。这样一来，人就不可能“寓诸无竟”，观察其它可能性了。这当然很可悲哀。这里的四子作为真人，他们生活在“无竟”之中，因而能看见一般人看不见的东西。在他们看来，每一事物的出现都是一种“造化”(即“物化”)，都有它的生命价值；而且，它的生命价值必然和其它的生命价值相异。但是，它的价值是充分的，自足的，并且不能由其它价值体系来论断高低。这种众价值体系的平等性是“无竟”中的显著状态。然而，在现实生活中，人有双臂，有体有魄；鸡蛋生鸡，弓弹取鸟；马和轮构造成马车；等等。人们不会把手臂和鸡蛋弓弹相连，也不会把魄和马车轮相连。当然，人们更不愿意看到自己的身体变为鼠肝或虫臂。这就是现实性和真实性的对立。然而，在真实的“无竟”中，任何可能性都是开放的。
62、然而，人不能只是被动地被记忆，我们还要用行为去创造记忆。
63、(24)保罗似乎喜欢这种介词用法。比如，在《罗马书》7：18：“我的肉体之中没有良善”；《加拉太书》2：20：“在肉身活着，在相信神的儿子的信心中活着”；《腓力比书》1：22：“我在肉身活着”等等。在他看来，因为基督在他的身体里面，就会生成一种新的身体。
64、 亚里士多德的生命能动学说可以体现在他的“形式论”中。其中所表现的功能性、流动变化性以及生物有机体的过程性和时间性恰好表明亚里士多德对生命和过程的独特理解。亚里士多德在《形而上学》中推崇感官和感觉世界的价值，他开篇就指出：“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。”亚里士多德试图从生命这一维度来解释理念和知识的世界。根据亚里士多德的看法，在这两个领域中，我们可以发现同样不间断的连续性。亚里士多德的形式包含着目的论因素，在阐释实体(本体)的这一概念时，亚里士多德就对其做了规定。实体是原因，即“是其所是”。而“是其所是”的意思就是强调形式先于质料的先在性，或未完成时态。在《论灵魂》第二卷的开篇，亚里士多德就强调了“质料是潜能，形式是现实”的观点。他认为，现实先于潜能，因为潜能需要通过现实才能实现，或者说，只能通过现实，潜能才能将潜在的因素变化为现实的因素，所以现实是先在的因素，没有现实，潜能也无法实现。所以，在亚里士多德看来，形式是一种不断的实现活动。亚里士多德将知觉活动(个体性)和理智活动(普遍性)联系在一起，认为知觉和认识、理念和知识是具有连续性的行动，它们如同生命一样是一种不间断的运动。
65、 不难发现，基督教给出一种新的划分，即：按照人意而生存的肉体生存和遵循神意的生存状态。人们会问，在基督教的语境中，应该如何理解人的身体？
66、(22)“身体改变”是保罗强调的字眼。在15：51-52中连续使用ἀλλαγησόμεθα(ἀλλάσσω 的被动态)一词，意思是“被改变”。
67、即使是原核生物也有自我调节，而且它也是通过多种途径实现的。例如，细菌有能力合成许多自身所需要的分子，而某一分子是否合成，合成的速度如何，则随自身内部状态与环境的不同而不同。
68、 由于天国在时间上的超前，又由于人进入天国乃是天国居住者的拯救提升，人在此时此刻的生存就失去对他未来之存在的决定作用。从此时到未来就不是一个连续过程，而是间断的被提升。这种生存体验在《新约》中称为“重生”。“重生”也即是被提时的生存体验。而且，因为人无法决定(或追求)未来，所以他对未来就是完全开放的。在这里，人对未来的开放不是一种主观愿望。这种开放性来自立约者的承诺，来自拯救。
69、我也看见西游记中经常有各种妖魔鬼怪，想吃唐僧肉，实现长生不老。在我心里，一直以为长生不老是多好的事啊！
70、我们要用情感、忠诚、爱心、责任感，以及创造性的劳动去书写每一天的日历。
71、(2)新陈代谢定义：生命系统具有界面，与外界经常交换物质但不改变其自身性质。
72、 《圣经》中的立约－拯救概念也强调甲t1和甲t2之间的更新变化关系。人在生活中总会对自己的未来有一定的想法和筹划。当人把这些想法和筹划付诸实行时，他就在规定自己的未来生活。在这一规定中，未来已经在当下被决定了。然而，由于拯救概念的参与，人的生活出现神的计划和人的计划之间的冲突。人作为人，他只能按自己的想法和计划去规定自己的未来。但是，当人接受立约而向神的计划开放时，人的想法和计划就不能不受到神的计划的挑战。对于神的计划，人是无知的。人对它的开放在于人对它的信仰和依赖。在信赖中，神的计划被给予而冲击人的计划，并使之调整，改变，乃至放弃。
73、(21)保罗用κόκκος一词来指称所种的粒子。这个词出现在耶稣关于芥菜种子的比喻中；参阅：《马太福音》13：31和17：20；《马可福音》4：31；《路加福音》13：19和17：6；以及《约翰福音》(12：24)关于麦子种子的比喻中。
74、 逻辑上看，拯救概念是排斥追求的。人的追求，无论是对显示中的天国，还是对任何其它对象，都以一定的目标为对象。在这追求中，显示中的天国被规定了。人可以从自己的理解力出发来理解天国。但是，任何这样的理解都破坏了天国概念。天国概念要求每时每刻都必须是启示的。当人们用自己的理解力框架天国时，天国的启示意义就取消了。没有启示意义的天国当然就不再是天国了。
75、新陈代谢：能够转换非生物为细胞成分(组成代谢)以及分解有机物(分解代谢)来获取和转化能量。生物体需要能量来维持体内平衡及产生其他生命现象。
76、(19)关于柏拉图理性主义思路的困境，参阅谢文郁：“信仰与理性：一种认识论分析”，《山东大学学报》(哲学与社会科学版)2008年第三期；关于《约翰福音》对怀疑主义的回应，参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》，2007年第一期，以及谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年)导论第四部分。
77、 本文并不打算全面讨论人们关于生命和自由的讨论。但是，考虑到《庄子》的生命观对中国人的影响，《新约》的生命观对基督徒生活以及西方文化的渗透，我想深入地分析讨论这两种生命观对于生存有什么意义，进而进行比较研究，冀或能对我们自己的生命造就和文化更新提供一个新的视角。
78、 什么是生命概念呢？当我们面对自己的生命时,首先发现的是一些欲望：如饥择食，渴而求饮，困而安息，寒而取暖，穷而盼富,没有欲望的物体是没有生命的。接着我们还发现，人主动去追求满足欲望。有些欲望很快直接就满足了，有些则需要工作而间接得到满足。于是有无限的中介环节进入我们的生活。换句话说，我们必须通过这些中介环节来满足我们的欲望。这样一来，生命的原始图景，即，欲望的产生和欲望的满足，就被破坏了。取而代之的是：欲望的产生，通过中介，达到满足。人在欲望的直接满足中所享受到的自由亦因此而消失。为了满足欲望，人不得不受束缚于中介而丧失自由。自由，就其原始意义，就是欲望的直接满足。人为了基本生活需要而去工作，为了找到工作而去接受技能训练,为了教育而放弃或抑制其它生活需要，等等，我们对此反身自问：这个人的自由在哪里？难怪卢梭在他的《社会契约论》一书的开头就写下这句话:“人是生而自由的，但却无往不在束缚之中。”
79、如果“生命是从受精卵开始”，而这个生命又不能行使自己的权利，就产生了“父母有没有让他(她)去死的权利”的法律问题，尽管这个时候，受精卵还在妈妈肚子里，还是母亲身体的一部分，但如果它已然是一个生命，那么，它存活的权利就不能被轻易剥夺。
80、 在1923年亨德尔为第一卷所作的导言中，探讨了卡西尔的“生命”(life)观与黑格尔的“精神”(spirit)以及舍勒“宇宙中的人”(maninthecosmos)之间的关系。亨德尔说：“卡西尔在他对舍勒‘宇宙中的人’这一主题的批判中赞赏地提到了黑格尔。黑格尔把精神和生命的关系视为自然领域中主客体关系的辩证推进。然而，在舍勒的哲学中，生命和精神似乎处于一种无法解决的对立之中。但是，卡西尔说，它们不能‘属于完全分离的世界’，因为如果如此的话‘它们完成一件完全同质的工作是如何可能的？在构建一个特定的人类世界，即有意义的世界的过程中它们的合作并相互渗透是如何可能的？……难道这一渗透只不过是一个开心的意外吗’？这一问题是以设问的形式提出的：卡西尔本人坚持精神和生命的合作和相互渗透。”事实确实如此，卡西尔认为黑格尔的《精神现象学》是继笛卡尔以来，唯心主义哲学在人类精神史中的具体而系统的最新尝试。在第三卷导言中，卡西尔对这个问题进行了简短的介绍并明确指出：“在谈到知识的现象学时，我使用的‘现象学’这个词不是现代意义上的，而是黑格尔所建立并系统地奠定的基础意义上的。对黑格尔来说，现象学成为哲学知识的基础，因为他坚持哲学知识必须包含文化形式的整体，而且在他看来，这种整体只有在从一种形式到另一种形式的转换中才能显现出来。真理就是整体——然而，整体不可能一下子全部呈现出来，而必须由思想以其自身的自主运动和节奏逐步展开。”卡西尔认为，起源于德国生命哲学(Lebensphilosophie)学派的精神(Geist)和生命(Leben)的二元论在当代哲学人类学中没有得到解决。事实上，如果将精神和生命视为不同的秩序，而非相互对立的实质性本质，那么这明显的二元论就可以得到解决。精神可以被认为是生命的转变，并通过生命的回归而发生。此外，卡西尔赞同齐美尔对生命的超越性看法，认为与精神相比，生命并非有限不可超出自身的，生命以其超越自身而获得更大的自由。正因为如此，卡西尔将齐美尔赞为“当代对这个问题研究的最好的人”。
81、生命 生命的本质 生命是条件产物，从出生到成长，到衰老，死亡， 整个过程的完成都时时伴随着各种条件，有些条件具备延续生命则为福，有些条件具备结束生命则为祸。
82、不少国家将“生命从受精卵开始”这一定义写进了宪法，这在客观上给生命伦理的讨论带来了很大的不便。考虑到这一定义与一些新技术的关系，很容易看出，如果“受精卵是生命”的命题成立，干细胞研究与应用这一很有前景的领域研究就不能开展，更不用说“试管婴儿”技术与“人工流产”了。
83、 亚伯兰俯伏在地，神又对他说：“我与你立约，你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，(谢注：即众人之父)因为我已立你作多国的父。我必使你的后裔极其繁多；国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。”
84、 这就提出一个问题：人能够追求(通过“无为”，或放弃执着)而进入“无竟”吗？这个问题本身是一个悖论。“无竟”是无的境界；因为没有区别，所以一切可能性都在其中。但是，当人们追求它时，在预设上便给出了“无竟”和“有竟”的区别，从而使“无竟”失去作为概念的存在意义。也就是说，“无竟”乃是“有竟”的一分子。
85、中国有句古话：“人之肤发，受于父母”，如果简单的理解，大概是指从父母那儿遗传下来的都算是生命的一部分，都应该珍惜。而实际中也的确有学者曾经认为所有人类细胞(包括体细胞和生殖细胞)都是生命。这也许是对生命定义的第一种理解。
86、在生物进化的研究中，主流有一种三域理论，即根据一些分子称为分子进化时钟功能，如核糖体RNA(rRNA，细菌通常是16SrRNA，真核生物通常是18SrRNA)等。，构建生物进化树作为参考，将生物进化划分为细菌域、古细菌域和真核生物域三个主要域。都起源于同一个不为人知的祖先。
87、它不像“未来”那么过于遥远与空洞。它就守候在门外。
88、生命体的死亡可以是因为细胞分裂的次数达到极限而衰亡，也可以是被毒素、自然灾害或其他生物杀死。
89、“我们今天为之努力的，都是为了明天的回忆。”
90、有一个共同的认识是：人类的每一个个体都是独立的，在法律上不依附于任何人，包括他(她)们的父母。根据全球公认的联合国人权宪法，个体的利益永远高于社会科学的利益；保护人类的尊严，就人类群体这个方面而言，是具体的保护每一个个体。
91、 当然，“无竟”是真实的，但它的真实性不是现实性。人的现实性是在当下的时刻或状态。人在梦中不辨人和蝴蝶，但人在此时此刻(醒着)则毫不费力就能分清自己和他物。人的现实性是在一定观念(醒着)下的生存状态。人在现实中只能以自己之是为是；他所看见的是受他的一定立场观点所决定的。在《庄子》看来，现实的人是看不见真实的人的。人在现实中的看见称为“物化”。“周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
92、保罗接下来(15：36-41)用植物和动物种子做比喻。不同植物种子长成不同植物。同样，不同动物种子成长为不同动物。因此，不同植物有不同的身体，而不同动物则有不同的肉体天上地下的万物都在神的主权中，神随意加给它们某种身体，因而我们能够看到各种各样的身体。需要注意的是，保罗这里并不是要讨论不同种类的身体；在种子比喻中，保罗要强调的是出发点问题，即：不同的出发点(种子(21))会形成不同的身体。对于人的生存来说，如果他的出发点是人的心思意念，他就过一种肉体生存。现在，基督徒相信耶稣基督，从而从基督那里领受神的旨意，这种生存的出发点就不是人的心思意念，而是神的心思意念。既然出发点(种子)不同，长出来的果实当然就不同。也就是说，在圣灵的带领下，基督徒的身体会发生变化
93、现在世界上有成千上万的实验室、上万的科学家在培养体细胞，每天有成万上亿的细胞被消化、被倒掉、被“处死”。如果这种对生命的定义真的成立，难道这些科学家都要为杀害生命而非自我忏悔吗？难道我们要谴责他们伤害了人类的尊严吗？如果体细胞被看成是生命，就没有今天细胞学的所有成就，也就没有今天的生命科学，也包括“生殖”医学技术。
94、 在“逍遥”中生活的人称为“真人”。我们可以通过“大宗师”中关于“真人”生活的描述，更具体地了解《庄子》的生命概念。“大宗师”开头对“真人”有个概述，比如，“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士(即不谋事)。”“古之真人，不知说生，不知恶死。”“天与人，不相胜也，是之谓真人。”我们可以来分析一下具体案例。
95、(①) 我这里不打算就方法论问题展开讨论。新约学术界存在着两种研究思路。一种是完全从旧约出发分析新约的用词和思路；一种是在希腊哲学中寻找新约的语词界定。参阅谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年，6-8页。我的看法是，新约用希腊文写作，不可能完全摆脱希腊哲学语境来重新界定这些希腊字。但是，新约有自己的思想角度，因而对一些关键的希腊字有自己的界定。本文对新约的生命概念的分析，更多的是思想史角度。
96、成熟的卵子与精子结合，便形成了受精卵。这是生命最重要、最关键的开始时刻。只要条件允许，受精卵就能发育成一个独立的生命个体。所以，对于生命定义的第三种理解是：受精卵才是人类生命的开始。这个观点似乎是被大家广泛接受和认同的。
97、“受精卵是生命”的观点必将使“人工流产”面临着复杂的法律问题。同样，在讨论使用避孕药是否合理时，问题也同样复杂。因为使用避孕药就是防止受精卵的产生，就是扼杀生命诞生。
98、 《圣经》分“旧约”和“新约”两部〔这是基督教的说法。犹太教只以“旧约”为《圣经》〕。这里都突出了“约”的概念。关于这个“约”的原始形式，我们来看《旧约：创世记》的一段记载(17:3-7)
99、当你不老不死的时候，身边的人会对你另眼相看。别人都成老头子了，你还很年轻，你到底是神仙还是鬼呢？所以你必须得不断的换地方住。如果你在一个地方长久的住下去，结交了许多朋友，你会发现这些朋友都会渐渐衰老，离你而去。你喜欢人，你爱的人都会死去。你的生活会变得黯淡无光。说是不老不死，其实你的灵魂已经死了，你就像一块冰冷大石头一样，百无聊赖的活着，不生不灭。
100、 亚里士多德形式的生成目的论为后世发展提供了诸多借鉴。卡西尔指出，亚里士多德理论中的生命能动指向充分反映了亚里士多德的知识观与柏拉图的知识观的区别。亚里士多德并不认为科学和知识可以单凭知觉活动而达到，但是当他从生命的角度出发来探讨问题时，他将生命的一体性、能动性作为探讨人的问题的重要维度。当作为一个生物学家而非哲学家时，亚里士多德拒绝感觉和理智、实体与现象的截然划分。卡西尔借由对亚里士多德的评价，指出了人的本性与生命活动的意义。在研究人的过程中，有机的生命活动是无法回避的，一切人类知识都来源于人类本性的一种基本倾向——这种倾向在人的各种最基本的行为和反应中都表现出来。感性生活的全部内容是被这种倾向所决定并且充分体现着这种倾向的。